De slavernij
De slavenhandel bracht de Nederlanders naar de kust van West Afrika.
Daar kochten ze honderdduizenden slaven om ze in zeilschepen naar Amerika te transporteren.
Hoe kwam de West Indische Compagnie (WIC) aan die slaven en wie waren zij?
Roué Verveer ontdekt via het DNA-onderzoek van welk Afrikaans volk hij afstamt en gaat bij dat volk op bezoek.
Hij ervaart, lopend langs de toenmalige slavenroute, welke helse tocht zijn voorvaderen hebben afgelegd.
Daphne Bunskoek bezoekt het Fort Elmina, de zetel van het WIC bestuur aan de Ghanese kust.
Ze ontdekt welk leven Nederlandse soldaten, ambtenaren en bestuurders daar leidden en hoe de relatie met de Ghanezen was.
De Slavernij is een Nederlandse documentaireserie van de NTR uit 2011 die werd uitgezonden op Nederland 2.
De serie gaat over het Nederlandse slavernijverleden en de bredere context van slavernij als fenomeen in het verleden, maar ook in het heden.
De serie wordt door de makers gezien als opvolger van de NTR-serie De Oorlog, over de Tweede Wereldoorlog, die in 2009 werd uitgezonden.
De serie werd gepresenteerd door Daphne Bunskoek en Roué Verveer.
Wat is slavernij eigenlijk?
Slavernij is een toestand waarin een mens eigendom is van een ander of als zodanig wordt behandeld.
Vormen van slavernij komen nog op veel plekken in de wereld voor, hoewel het in de hele wereld is verboden.
Volgens de Global Slavery Index van de Walk Free Foundation bedroeg het aantal mensen dat gebukt ging onder moderne slavernij in 2016 meer dan 40 miljoen.
Slavenmarkt in Nieuw Amsterdamin 1655, 19e-eeuwse impressieMarteling van slaaf in postkoloniaal Brazilië (1834) met Spaanse bok
De trans-Atlantische slavenhandel bracht vooral zwarte Afrikanen naar Noord- en Zuid-Amerika.
In Afrika werden de slaven aangeboden door zwarte stamhoofden die ontdekt hadden dat het lucratief was de bij een stammenoorlog buitgemaakte gevangenen niet te doden, maar voor een goede prijs te koop aan te bieden.
Zo werden vanuit Elmina in Ghana
2000 slaven per jaar naar het Amerikaanse continent verscheept.
Daar werden zij op plantages tewerkgesteld.
Zwarte mensen werden hierbij systematisch ontmenselijkt, als minderwaardig en dierlijk neergezet en behandeld.
De sterke visuele scheidslijn tussen witte, vrije en zwarte, tot slaaf gemaakte mensen zorgde er onder meer voor dat racisme een ideologische basis voor slavernij vormde.
Het eerste Europese verzet tegen slavernij, en dan vooral slavenhandel, kwam in de 17e eeuw van bepaalde protestantse-christelijke groeperingen, vooral de quakers en de mennonieten.
In de 18e eeuw maakten het piëtisme en de Verlichting de strijd tegen de slavernij algemeen.
Verscheidene Europese koloniën in Noord- en Zuid-Amerika die zich tussen 1770 en 1900 onder leiding van kolonisten van Europese afkomst onafhankelijk maakten van hun Europese moederlanden, handhaafden de slavernij.
Dit was niet het geval voor koloniën die onder leiding van niet-kolonisten zich vrij maakten zoals Haïti, waar een succesvolle zwarte slavenopstand (1791-180
4) tot de gelijktijdige dekolonisatie ten opzichte van Frankrijk en afschaffing van slavernij leidde.
Het verzet tegen slavernij, abolitionisme, nam in Europese landen en hun Amerikaanse ex-koloniën langzaam toe vanaf het einde van de achttiende eeuw: eerst werd het houden van (niet-Europese) slaven in Europa zelf verboden, al werd dit verbod zelden gehandhaafd.
De Franse revolutionairen schaften de slavernij in 1794 af, maar voerden hem acht jaar later opnieuw in.
Na de Napoleontische oorlogen werd de slavenhandel door het Britse Koninkrijk verboden, en langzaam sloten andere Europese landen en (ex-)koloniën zich daarbij aan.
Slavernij zelf werd echter ook zonder slavenhandel in stand gehouden, zoals in het Britse Rijk tot 1833, in Nederland tot 1863 en in de Verenigde Staten tot 1865.
De weerstand tegen de afschaffing van de slavenhandel en slavernij was groot, vanwege zowel racisme als de grote hoeveelheden geld die met beide gemoeid was.
Regeringen compenseerden de voormalige slaveneigenaren in bijna alle gevallen voor het bevrijden van de tot slaaf gemaakten.
De Verenigde Staten vormen hierbij een uitzondering.
De slaven zelf kregen niets, en werden vaak na het officiële einde van de slavernij alsnog gedwongen arbeid te verrichten.
In de 17e eeuw had Nederland een voortrekkersrol bij de slavenhandel, die in de 18e eeuw werd overgenomen door Engeland.
De Nederlandse trans-Atlantische slavenhandel was vooral in handen van de West-Indische Compagnie (WIC).
In totaal verscheepten de WIC en diverse particulieren rond de 450.000 van de in totaal naar schatting 10 tot 11 miljoen slaven die vanaf de West-Afrikaanse kust werden verhandeld.
Vooral het fort Sint George te Elmina speelde een grote rol.
Het in 1634 door de WIC veroverde Curaçao werd het westelijke centrum voor de handel in slaven.
Ook in VOC-gebieden hield men veel slaven.
Rond 1670 telde Batavia ongeveer 13.000 slaven, de helft van de totale bevolking.
Deze slaven kwamen voornamelijk uit Zuid-Azië: India en Zuidoost-Azië: Birma, Bali, Makassar en Banda, maar ook uit de kuststrook van China.
Een groot deel van Batavia bestond uit zogenoemde Mardijkers, dat waren tot het protestantisme bekeerde slaven die na een aantal jaar in dienst van de VOC onder voorwaarden vrijgelaten werden.
In 1732 werkten op Ambon en omliggende eilanden 3.777 slaven.
In de kolonie Kaap de Goede Hoop in Zuidelijk-Afrika maakte de VOC gebruik van in eerste instantie op Portugal buitgemaakte Angolese slaven.
Later werden slaven aangevoerd vanuit Mozambique, Madagaskar, Bengalen, Maleisië en Indonesië.
Rond 1800 werkten er rond de 17.000 slaven op de Kaap.
Schattingen over de omvang van de slavenhandel in door de VOC beheerste gebieden liggen rond een half miljoen, ongeveer gelijk aan de trans-Atlantische slavenhandel.
In de Zeeuwse kolonie Berbice in het huidige Guyana kwamen de slaven in 1763 in opstand in de slavenopstand van Berbice.
De leider van de opstand, Cuffy is een nationale held in Guyana.
In 1797 schreef de Schot in Nederlandse dienst, John Gabriël Stedman, het boek Narrative of a five years expedition against the Revolted Negroes of Surinam.
Dit door Johannes Allart als Reize naar Surinamen en door de binnenste gedeelten van Guiana vertaalde boek (verschenen in 1799-1800), werd door de beschrijving van de mishandelingen door Nederlandse slavenhouders in Suriname en door de afbeeldingen van William Blake daarvan een belangrijk wapen voor de voorstanders van afschaffing van slavernij.
De slavernij-afschaffingsbeweging in het Verenigd Koninkrijk diende halverwege de negentiende eeuw als voorbeeld voor actie in Nederland.
Honderdachtentwintig vrouwen richtten in 1840 het Rotterdam Ladies Anti-Slavery Committee op en er kwamen meer antislavernijverenigingen.
Op politiek gebied concurreerden liberalen en de antirevolutionairen zelfs met ieder een eigen antislavernijpetitie.
Op 1 juli 1863, dertig jaar na het voorbeeld van de Britten, klonken 21 kanonschoten in Paramaribo en werden de slaven vrije mensen.
De Nederlandse regering betaalde een schadevergoeding van 300 gulden per slaaf aan de eigenaars ter compensatie voor het verloren eigendom.
Slavenhouders maakten vlak voor de afschaffing extra jacht op weglopers om zo veel mogelijk compensatiegeld op te strijken.
De voormalige slaven werden wettelijk verplicht nog ten minste tien jaar betaald op de plantages te blijven werken.
De vrijmaking wordt op 1 juli gevierd als Keti Koti (ketenen verbroken).
De slavernij werd in 2007 als een van de vijftig thema's opgenomen in de canon van Nederland van de commissie-Van Oostrom.
De (afschaffing van de) slavernij wordt herdacht middels verschillende monumenten.
De Afrikaanse slaven worden in Suriname te werk gezet en verbouwen op plantages producten voor de Europese markt.
Ondanks de onderdrukking heerst er een wankel evenwicht tussen de slaven en hun eigenaren en ontwikkelen slaven en meesters een vorm van samenleven.
De familie Kampenaar, Barron, Dions, Boni,Sanne, Brakkeput en Simons kwamen voor in de boeken van deze plantages.
Rond 1660 ontstond een tekort aan arbeiders in de VS.
Boeren uit New Carolina en Virginia waren de eersten die Afrikaanse slaven gingen gebruiken voor de tabaksoogst.
Virginia was ook de eerste staat die haar wetten veranderde: zwarten die in hun geboorteland geen christen waren werden als slaven beschouwd.
Men ging op grote schaal slaven importeren uit Afrika.
Daar hadden zwarte stamhoofden ontdekt dat het lucratief was de bij een stammenoorlog buitgemaakte gevangenen niet meer te doden, zoals dat toen gebruikelijk was, maar voor een goede prijs te koop aan te bieden.
De slaven werden vooral ingezet bij de teelt en verwerking van suikerriet.
Het leven van deze slaven was zeer hard.
Ze werden met een terreurregime onder de duim gehouden.
Het sterftecijfer op de plantages overtrof over het algemeen in aanzienlijke mate het geboortecijfer.
Toen de Engelsen, Nederlanders en Fransen zich in de 17e eeuw meester maakten van een groot deel der Caribische eilanden en de Guyana's, begonnen zij ook daar suikerriet plantages aan te leggen, met zwarte slaven.
De levensomstandigheden op de plantages waren over het algemeen niet beter dan in de Verenigde Staten.
Tussen ongeveer 1500 en 1850 werden omstreeks 11 miljoen Afrikanen als slaaf over de Atlantische Oceaan getransporteerd.
Gemiddeld stierf zo'n 15% van de slaven tijdens het transport, vergelijkbaar met de sterfte onder de bemanning.
Nederland nam met rond de 550.000 slaven 5% van de totale trans-Atlantische slavenhandel voor zijn rekening.
In de 18e eeuw begon de slavernij zich ook te ontwikkelen in de Engelse kolonies langs de kust van Noord-Amerika, de oostkust van de latere Verenigde Staten.
Hier was het sterftecijfer onder de slaven over het algemeen lager dan het geboortecijfer, misschien dankzij een iets betere behandeling, of door het minder tropische klimaat, waardoor het gemakkelijker was ziekten onder controle te houden.
Werkelijk goed waren de levensomstandigheden van de zwarte slaven hier evenmin.
Gevluchte slaven stichtten gemeenschappen op ontoegankelijke plaatsen.
Zulke gemeenschappen van Marrons ontstonden op vele plaatsen, van het Amazonegebied tot in de Amerikaanse staten Florida en North Carolina.
Veelal voerden de Marrons een guerrillastrijd tegen de plantage-eigenaren.
Het zwarte verzet grijpt in het Caribische gebied om zich heen en op Curaçao komen de slaven in opstand. In 1863 schaft Nederland de slavernij in de West-Indische koloniën af, maar zijn de voormalige slaven werkelijk vrij of werkt het slavernij verleden door tot op de dag van vandaag?
Liefde verliest nooit zijn weg naar huis... hoe mooi klinkt dat.
Je roots begonnen als slaaf, maar je bent dan wel weer thuisgekomen en door de keti koti zal je vanaf nu vrij blijven.. maar dan mogen we dit wel nooit vergeten noch toestaan.
No sraften, no katibo noyti pasa = geen slaventijd, geen slavernij nooit meer.
Keti koti fu alaten! = verbroken ketenen voor altijd!
Tula (? - 3 oktober 1795), beter bekend als Tula Rigaud, was een Afrikaanse mannelijke slaaf van het eiland Curaçao, in de Nederlandse Antillen, die zichzelf bevrijde en begeleidde andere slaven tot een Curaçaose opstand van 1795.
De opstand die begon op 17 Augustus 1795, en duurde langer dan een maand.
Hij werd geëxecuteerd op 3 oktober 1795.
Hij werd toegeschreven als held en bevrijder als een strijder van menselijke rechten en onafhankelijkheid.
nog meer docu's van slavernijverledens.
Wat een rijstkorrel vertelt over het slavernijverzet in Suriname
Eeuwenlang kweekten de Marrons, buiten het oog van de autoriteiten, het voedsel van hun voorouders. Het DNA van hun rijst vertelt een verhaal over vrouwen en verzet.
In het binnenland van Suriname, een landschap van moerassen, mangroves en dichtbegroeid oerwoud, liggen de dorpen van de Marrons. Hun voorouders waren Afrikaanse tot slaaf gemaakten die zichzelf wisten te bevrijden van plantages.
Op de vlucht voor de koloniale autoriteiten trokken ze het regenwoud in, waar ze zich vestigden.
Generaties later is deze Afrikaanse oorsprong nog steeds voelbaar aanwezig in de marroncultuur – in hun talen, hun geloof én hun gebruik van planten.
‘Surinaamse plantennamen zijn vaak overgenomen van de namen die in West- en Centraal-Afrika worden gebruikt,’ zegt onderzoeker Tinde van Andel.
Als etnobotanicus houdt ze zich al tientallen jaren bezig met de relatie tussen planten en mensen.
‘Ik doe onderzoek naar traditioneel plantgebruik.
Je hebt ook industrieel plantgebruik, zoals de landbouw in Nederland en België met allemaal machines.
Ik kijk naar wat mensen zelf verbouwen in hun moestuintje, en naar hun gebruik van medicinale of rituele planten.’
Op een markt voor spirituele planten in Paramaribo vond ze iets wat een belangrijk puzzelstuk zou worden in haar onderzoek: een zakje zwarte rijst.
Van Andel zag direct dat het een bijzondere variëteit was.
De schil, die bij rijst meestal geel of wit is, was in dit geval donkerbruin.
Bij het pellen openbaarden zich rode zaden.
Een collega van Wageningen University & Research hielp Van Andel door een genetische analyse van de rijst te maken. Daaruit bleek dat het ging om een Afrikaanse rijstsoort.
De variëteit kwam exact overeen met die uit een specifiek gebied in West-Ivoorkust.
Dat was een verrassing.
‘Onderzoekers vermoedden wel dat die rijst een keer naar het Amerikaanse continent was gereisd, maar ze gingen ervan uit dat hij daar weer was uitgestorven.
Historici hadden geen bewijs dat de rijst nog buiten Afrika zou worden gekweekt.’
In de marroncultuur zijn het de vrouwen die gewassen verbouwen.
Zij bewerken hun kostgronden, akkers die net buiten het dorp liggen.
Met de Surinaamse promovendus Nicholaas Pinas en voorbeelden van de verschillende rijstkorrels, reisde Van Andel langs de veldjes.
Zo leerde ze de lokale namen voor elke variëteit.
Rijst met een lange rode staart is vernoemd naar een brulaap.
Een korrel met twee zijvleugels kreeg de naam ‘vliegtuig’ of ‘langoor’.
Maar de onderzoeker kwam ook een aantal variëteiten tegen met namen die van mensen leken te zijn, zoals Sapali en Millie.
‘Ik wilde weten wie dat waren,’ zegt Van Andel.
‘De landbouwers antwoordden dat het iemand van lang geleden was, een vrouw.
Welke vrouw, vroeg ik dan, wie?’
Een vrouw zou ontsnapt zijn uit een plantage en samen met andere ontsnapte Afrikanen zou ze naar de rivier Tapanahoni zijn gevlucht, vanwaar de groep het binnenland introk.
Ze zou rijstkorrels hebben meegesmokkeld door ze in haar haren te vlechten.
‘Ze konden me zelfs vertellen in welk dorp haar nakomelingen wonen,’ zegt Van Andel.
‘Ik besefte dat die rijst is vernoemd naar iemand die echt heeft bestaan.
Ineens hoor je driehonderd jaar oude informatie die nergens op papier staat.
Eeuwenlang kweekten de Marrons, buiten het oog van de autoriteiten, het voedsel van hun voorouders.
De rijst is een symbool geworden van het verzet tegen slavernij.
Eigenlijk zit de hele geschiedenis van Suriname verstopt in het DNA van zo’n landbouwgewas.’
Saamaka: Seei en Yaya (1684/1690-1782) De oorsprong van de Saamaka Marrons wordt toegeschreven aan de ontsnapping van een enkele man genaamd Lanu.
Hij ontsnapte rond 1685 en vond, geleid door het bos door een geest genaamd Wamba, onderdak in een inheems dorp.
Lanu kreeg al snel gezelschap van zijn jongere broer Ayako (1666-1757), die ontsnapte van plantage Waterland, gelegen langs de benedenloop van de Surinamerivier.
In 1690 was er een opstand op een plantage langs de Cassewinica-kreek, waarbij de joodse eigenaar Immanuël Machado werd vermoord en veel tot slaaf gemaakte Afrikanen ontsnapten, 'met alles van waarde mee'.
Ayako maakte van deze gelegenheid gebruik om zijn zus Seei en haar dochter Yaya te bevrijden.
Ze vormden hun eigen nederzetting met Lanu langs de Matjau-kreek, waar ze stukken bos plat brandden, gewassen plantten en pluimvee hielden.
Ze zouden Twi spraken, een Akan-taal die momenteel in het zuiden van Ghana voorkomt, en werden de voorouders van de Saamaka Matjau-clan.
Ongeveer twintig jaar later was de Franse aanval op Suriname in 1712 een geschikt moment voor veel tot slaaf gemaakte Afrikanen om te ontsnappen.
Bij de Marrons aan de Matjau-kreek kwamen mensen van plantage Vredenburg.
Op 4 maart van hetzelfde jaar organiseerden de joodse plantage-eigenaren Nassy en Cardoso een militaire aanval op de rebellen en vonden een dorp tussen de rivieren Suriname en Saramacca.
Het dorp, onder leiding van een man genaamd Claas, die rond 1690 met een groep mensen vluchtte van plantage L'Espérance langs de Coropina Kreek, was leeg, maar ze kwamen wel grote proviandvelden tegen met tabak, rijst, oliepalmen, bananen, sinaasappels , pluimvee en geiten, die 'te groot waren om te vernietigen'.
Volgens de mondelinge geschiedenis van Saamaka kregen Claas en zijn volk in L'Espérance slecht gekookte rijst te eten.
Het is onduidelijk of de Matjau ook in dit dorp woonden, maar het rapport van de militaire inval levert het eerste schriftelijke bewijs van de rijstteelt door Marrons in Suriname.
Volgens Albert Aboikoni, opperhoofd van de Saamaka, trok de groeiende Matjau-groep, waaronder Seei en verschillende in het bos geboren kinderen, een paar jaar zuidwaarts totdat ze zich vestigden in Baakawata, ver boven de Pikin Lio.
Na iedere bocht van de Surinamerivier ontvouwt zich een nieuw diepgroen jungle-gezicht.
Een oneindige bomenzee op links en een oneindige bomenzee op rechts, dankzij het brede gladde wateroppervlak ook in spiegelbeeld te bewonderen.
Denussa Frijde, één brok zenuwen, neemt het amper waar.
Ze pakt haar telefoon erbij om via de selfiestand te kijken naar de geel-zwarte Afrikaanse doek die ze enkele minuten geleden om haar hoofd heeft gebonden.
‘Zijn er nog rafelrandjes te zien?
Dat is daar écht niet geaccepteerd.’ Denussa, een 36-jarige Amsterdamse, schuift ongedurig heen en weer op het houten bankje van de boomstamkano met buitenboordmotor, in Suriname een korjaal genoemd.
‘Mijn bil doet pijn, swa. Heb je ook zo’n pijn aan je bil?’
Ze lacht, maar klemt haar kaken gespannen op elkaar. Ze is voor het eerst in haar leven onderweg naar het Surinaamse binnenland.
En nu duurt de reis haar te lang.
Wanneer de stap eenmaal is genomen ergens naartoe te gaan, kan een tocht van zes uur op een mensenleven van 36 jaar ineens tergend lang aanvoelen.
Denussa gaat naar de marrongemeenschap van haar vader.
Het woord ‘marron’ is een verkorting van het Caribisch-Spaanse cimarrón, dat oorspronkelijk ‘ontsnapt en verwilderd dier’ betekent.
Het is het woord dat tijdens de slavernij door Europese plantagehouders werd gebruikt voor de Afrikanen die de plantages ontvluchtten en in het oerwoud hun eigen dorpen vormden.
Veel van de Surinaamse dorpen die in de 17de eeuw en 18de eeuw ontstonden, bestaan nog steeds, en de afstammelingen van de mannen en vrouwen die destijds aan de slavernij ontsnapten leven er nog altijd – grotendeels volgens de tradities van hun voorouders.
Het woord ligt trouwens wel wat gevoelig bij de oudere generatie, die niet als ‘weggelopen vee’ gezien wil worden, zegt Denussa.
Zelf omarmt ze het woord juist, als een geuzennaam.
Die trots is opvallend.
Lange tijd werd in Suriname op marrons neergekeken.
Ze werden gezien als de groep die weinig voor elkaar kreeg, de groep die gelijkstond aan onbeschaafdheid, ongeletterdheid, criminaliteit.
Oftewel: niet zo heel anders dan hoe ze in de koloniale tijd door de Nederlanders werden afgeschilderd. Maar het tij is kerende.
Net als in Nederland vindt er in Suriname een herijking van de eigen geschiedenis plaats.
Steeds meer Surinamers zien de marrons juist als helden.
Zij die in opstand kwamen tegen onderdrukking.
Een groep mensen, bovendien, met een rijke eigen cultuur.
De herwaardering van marrons vindt maatschappijbreed plaats.
‘We moeten juist trots zijn op de mensen die de ultieme vorm van verzet tegen het slavernijsysteem pleegden, door te vechten, te vluchten en een eigen cultuur op te bouwen in het bos’, zegt schrijver en journalist Tessa Leuwsha.
Leuwsha heeft in haar boeken en artikelen veel oog voor de gelaagdheid van het verleden en benadrukt het belang van zwarte ‘helden’ voor het Surinaamse zelfbeeld.
Ze ziet een opvallende trend: ‘Marrons zijn zichtbaar sociaal aan het stijgen.
Ze laten van zich horen in het zakenleven, in de politiek en bevolken steeds meer van de collegebanken op de universiteiten.’
Van jongs af aan wist Denussa dat er iets bijzonders was aan de familie van haar vader.
Ze draagt de achternaam van haar moeder, maar stamt via haar vader af van Agbago Aboikoni, een befaamd opperhoofd van de Saramakaners, een van de verschillende marrongemeenschappen in Suriname.
Aboikoni was van 1950 tot 1989 gaama, zoals het in de Saramakaanse taal heet, en een bekende naam in Suriname. Als ze vroeger de achternaam van haar vader liet vallen, kreeg ze wonderlijke reacties, zoals mensen die begonnen te klappen en gillen.
Het gebeurde in Suriname, maar ook in Nederland.
Toen haar zus eens vertelde dat ze ‘een Aboikoni’ was, begon een vrouw in een bus in Katwijk aan Zee voor haar te buigen, vertelt Denussa, die de scène met grote ogen en gebaren nadoet en nauwelijks bijkomt van het lachen.
‘Alsof we koninklijk zijn.’
Maar dat is niet het hele verhaal.
Want als ze doorvroeg naar de Aboikoni’s werd ze ook vaak gewaarschuwd.
Haar moeder beschreef het binnenland als een plek waar je als stadse niet altijd welkom zou zijn, zelfs niet als je deels marron bent, zoals Denussa is.
Haar vader overleed tijdens de Binnenlandse Oorlog in de jaren tachtig, toen ze nog een baby was.
En dus groeide ze op in de stad, bij haar creoolse moeder in Paramaribo.
Toen haar stiefvader werk vond in Nederland, vertrok het gezin daarheen. Zelfs wildvreemden met Surinaamse roots waarschuwden haar, als ze haar nieuwsgierigheid opmerkten, voor de ‘zeer gesloten’ Saramakaanse gemeenschap, die wantrouwig tegenover vreemdelingen staat.
‘Het werd me eigenlijk afgeraden zelfs maar te proberen ernaartoe te gaan.’
Dat Saramakaners de buitenwereld wantrouwen, valt vanuit historisch oogpunt goed te verklaren, vertelt taalwetenschapper Vinije Haabo, die zelf ook Saramakaner is.
Hij groeide op in het Surinaamse binnenland, ging pas vanaf zijn 10de naar school en besloot daarna zijn leven te wijden aan de studie van verschillende marronculturen en de etymologie van marrontalen. Nadat rond 1690 de eerste Saramakaanse dorpen ontstonden in de jungle, brak er een periode van constante gevechten uit tussen de gevluchte Afrikanen en de Europeanen.
Er werd op marrons gejaagd en als ze gepakt werden, werden ze meer dan eens op gruwelijke wijze gedood, om als afschrikkend voorbeeld te dienen voor de tot slaaf gemaakte mensen op de plantages.
Het duurde zowat een eeuw tot de Nederlanders – telkens geconfronteerd met nederlagen – vrede sloten met de twee grootste groepen marrons: de Ndyuka (in 1760) en de Saramakaners (in 1762). De vlucht, de strijd en de constante angst om gepakt te worden heeft zijn sporen nagelaten in de taal en cultuur van de Saramakaners, zegt Haabo.
Neem bijvoorbeeld de namen van de clans (behalve een onderverdeling in groepen hanteren marrons ook een verdeling in clans).
Agbago Aboikoni behoorde tot de Matjau-clan.
Dat woord verwijst naar een plantagehouder, Immanuel Machado, van wiens plantage Denussa’s voorouders de bossen in vluchtten.
‘De plantage-eigenaar kwam uit Portugal en daardoor komt het dat de Saramakaanse taal veel Portugese invloeden kent.’
Ook Haabo’s eigen voornaam, Vinije, verwijst naar de slavernij.
Het betekent ‘kind van mij’ in het Ewe, een van de vele West- en Centraal-Afrikaanse talen die in Suriname werd gesproken door de tot slaaf gemaakte mensen.
‘Iedere moeder in slavernij wist: als je kind is opgegroeid, kan het van je worden afgepakt.
Het enige dat je kunt doen is het een naam geven waardoor het voor altijd weet dat hij een ander niet toebehoort.
Deze naam zegt: wat ze ook met je doen, je bent en blijft mijn kind.’ Deze geschiedenis vormt onder marrons de basis voor het latere wantrouwen jegens de buitenwereld. Wantrouwen dat er bijvoorbeeld voor zorgde dat de Saramakaners het westerse onderwijs zo lang buiten de deur hielden.
Het verklaart volgens Haabo ook waarom het tot op de dag van vandaag verboden is om buitenstaanders over bepaalde goden en gebruiken te vertellen.
‘Saramakaners voelen dat ze hun cultuur en hun godsdienst moeten beschermen tegen witte mensen.
En zelfs tegen stadscreolen, omdat zij volgens hen in een erfenis van het slavernijsysteem leven – in een westers, kapitalistisch systeem.’ Dat er diep in de Surinaamse jungle een unieke gemeenschap woonde die in staat was geweest zich volledig af te schermen van westerse invloeden, prikkelde in de jaren zestig de nieuwsgierigheid van twee pas afgestudeerde Amerikaanse antropologen, Richard en Sally Price.
Het echtpaar, dat elkaar op Harvard had ontmoet, nam zich dan ook voor om de gemeenschap te bestuderen en een tijd bij de Saramakaners te gaan wonen. Er waren een paar hobbels die moesten worden genomen.
De twee moesten eerst het Nederlandse koloniale bewind om toestemming vragen en daarna ook nog op audiëntie bij gaama Agbago Aboikoni.
Deze laatste bleek het lastigst te overtuigen, vertelt Richard Price 56 jaar later.
Hij is inmiddels 80 – nog altijd samen met de 78-jarige Sally – en ze publiceren nog altijd boeken en artikelen over marrons. Na een proefverblijf van twee maanden stemde het opperhoofd toe dat de antropologen vanaf 1966 twee jaar bij de Saramakaners mochten gaan wonen, mits ze de taal leerden én zich volledig aanpasten.
Richard moest dus leren vissen en jagen en Sally diende zich eens per maand af te zonderen in de menstruatiehut.
De allerbelangrijkste voorwaarde die Aboikoni stelde was dat ze onder geen beding zouden vragen naar de spirituele oorsprongsverhalen van de stam, de fesiten.
Dat zijn de verhalen over de voorouders die de plantages ontvluchtten en hoe zij op hun beurt werden geholpen door natuurgeesten. Dat de twee Amerikaanse antropologen daar niets over mochten weten, vindt Price logisch.
‘De collectieve identiteit van de Saramakaners is gebaseerd op de tegenstelling vrijheid versus slavernij.
’ Het doorgeven van die verhalen is een manier om de gemeenschap te beschermen tegen de witte man, en hun manier om ‘nooit meer’ te zeggen.
Nooit meer onderdrukking, nooit meer knechting, nooit meer uitbuiting. Maar de gedachte dat de Saramakaners de heilige verhalen wel bij het echtpaar Price weg konden houden, bleek een misvatting.
Ze kwamen overal in terug: in de dagelijkse gebeden, in spreekwoorden, in heilige liederen, in de rituelen waarmee zieken werden getroost.
Regelmatig vertelden dorpelingen in aanwezigheid van Sally en Richard over wind- of watergeesten die ‘op bezoek kwamen’ en ze maakten zelfs mee hoe dorpelingen werden ‘bezeten’ door voorouders of geesten – een nogal indrukwekkend tafereel voor de twee Amerikanen, maar tamelijk alledaags voor de Saramakaners. ‘We konden er eigenlijk niet omheen’, vertelt Price. Geleidelijk aan won het echtpaar het vertrouwen van de dorpelingen.
En toen Richard Price twaalf jaar later, na nog jarenlang in Nederland archieven te hebben bestudeerd, Agbago Aboikoni een studie in zijn eigen taal overhandigde met daarin enkele oorsprongsverhalen, gunde het opperhoofd hem de grootste eer die hij een witte man kon schenken: Price werd gevraagd chroniqueur te worden en de oorsprongsverhalen in het Engels te publiceren. Aboikoni vroeg Price dit met een reden.
Het opperhoofd merkte dat de moderniteit zijn dorp hoe dan ook binnendrong, en dat jongeren hun eigen geschiedenis steeds minder goed kenden.
Met de andere ouderlingen besloot hij dat het beter was de geschiedenis op schrift te laten vastleggen. Price vindt het niet verwonderlijk dat Denussa nog steeds soms als prinses wordt aangesproken, vertelt hij.
‘Het heeft alles te maken met hoe buitengewoon haar overgrootvader was.
Hij was de laatste van zijn soort, innemend, en geliefd bij alle mensen.’
Het geboortejaar van Denussa's overgrootvader Agbago Aboikoni is niet precies bekend, maar het moet ergens rond 1890 zijn.
Wel is zeker dat hij veel heeft gereisd, vooral voor een bewoner van het binnenland uit die tijd.
Agbago Aboikoni werkte onder andere als vrachtvaarder, matroos en voorman in de houtkap, in Frans-Guyana, Brazilië en Trinidad, en hij had wel zes of misschien meer vrouwen – typisch voor Saramakaanse mannen, aldus Denussa.
En dat allemaal voordat hij in 1950 ceremonieel tot gaama werd benoemd. Ook uitzonderlijk: Agbago Aboikoni had in de koloniale tijd goed contact met het Koninklijk Huis van Nederland, vertelt antropoloog Price.
Hij heeft zowel Wilhelmina als Juliana enkele keren ontmoet.
Aboikoni wist goed dat het de Oranjes waren die in 1762 het vredesverdrag tussen het koloniale bewind en de Saramakaners hadden ondertekend, en dat had lange tijd voor rust en vrede gezorgd, legt Price uit. ‘Agbago had een gesigneerde foto van de koningin in zijn raadhuis.’ ‘Agbago was zowel op politiek als spiritueel gebied een leider volgens de Saramakaanse traditie’, zegt taalwetenschapper Vinije Haabo.
‘Hij kende de oorsprongsverhalen, kon ze goed vertellen, maar hij wist ook wanneer het in het belang van de gemeenschap was om te moderniseren.’
In hun boek Samaaka Dreaming uit 2017 beschrijven Richard en Sally Price bijvoorbeeld een scène waarin Agbago Aboikoni de dorpelingen weet te overtuigen dat het tijd is om onderwijs van buiten in het dorp toe te laten. Aboikoni, die volgens het boek op dat moment bezeten is door zijn persoonlijke watergeest, vertelt de mensen dat ze ‘zonder een school altijd slaven zouden blijven’ en dat ze niet bang moesten zijn voor alles wat modern is. Toch was het de moderniteit die de Saramakaners uiteindelijk de das omdeed.
De Surinaamse onafhankelijkheid van 1975 kwam vrij abrupt tot stand en waar de marrons met de Nederlandse koloniale overheid inmiddels duidelijke afspraken hadden gemaakt over hun status en landrechten, moesten zij deze positie bij de nieuwe Surinaamse regering opnieuw verdedigen. Dit ging niet zonder slag of stoot.
Zeker niet vanaf het moment dat legerleider Desi Bouterse via een coup in 1980 aan de macht kwam.
Het kwam zelfs tot een oorlog tussen de marrons en het leger van Bouterse.
Deze Binnenlandse Oorlog hakte erin in de marrongemeenschappen.
Niet alleen vielen er veel doden en gewonden, maar ook verhuisden veel Saramakaners in die tijd naar de stad. Zo kon het gebeuren dat er nieuwe generaties opgroeiden zonder kennis te maken met de tradities in de dorpen.
Meer en meer sijpelden ‘moderne ideeën’ de gemeenschappen in het bos binnen: zoals vrouwenrechten en democratische verkiezingen, maar ook corruptie.
Agbago Aboikoni sprak er later, omstreeks 1985, vier jaar voor zijn dood, met Richard Price over. ‘Aboikoni was gedesillusioneerd over de onafhankelijkheid en wat die voor de Saramakaners betekende.’ Price geeft Aboikoni gelijk.
De marrons van Suriname worden volgens Price al decennialang slecht beschermd door de Surinaamse overheid.
Zo slecht dat ze juridisch gezien nog altijd gelden als slechtst beschermde inheemse groepen van het hele continent, vertelt de antropoloog. Hij heeft de gevolgen van deze slechte bescherming met lede ogen moeten aanzien.
De Saramakaners werden ‘geïntegreerd in de wereld die ze ooit als buitenaards beschouwden’, schrijft Price. ‘Een wereld met overheidsscholen, toeristenlodges, Chinese supermarkten, vrouwen die hun borsten bedekken, mannen die jeans dragen in plaats van lendendoeken en alomtegenwoordige mobiele telefoons.’ De dood van Agbago Aboikoni markeert in vele opzichten een keerpunt in de Saramakaanse geschiedenis, zegt ook Haabo.
Het huidige opperhoofd is niet gekozen met hulp van de voorouderlijke geesten, zoals het hoort, maar aangesteld door een niet-marron: oud-president Bouterse.
‘Daar is veel onmin over. Het staat haaks op het hele gedachtegoed, alles waar de Saramakaners voor staan.’ Het was de dood van een andere Aboikoni die Denussa het laatste zetje gaf om het verleden te gaan onderzoeken: de dood van Agbago’s zoon, haar opa Theo Aboikoni. Theo Aboikoni was voor Denussa de grote link met haar vaders familie.
Ze kende hem goed en was erg gek op hem.
Hij woonde in Paramaribo en toen ze als kind in Suriname woonde, ging ze vaak bij hem langs. Later, toen ze in Nederland woonde, probeerde ze hem eens per jaar te bezoeken, als ze ook andere familie in Suriname opzocht.
Ze ziet nog voor zich hoe blij hij was, als ze het erf kwam opgelopen.
‘Papa Theo!’, riep ze dan.
‘Ja, dat ben ik’, riep hij terug vanaf zijn stoel op de veranda, waar hij altijd zat.
‘Hij had een speciaal soort vreugde als ik kwam.
Dat wist iedereen. ‘Ik heb veel vrouwen gekend, maar geen van hen overtreft deze’, zei hij over zijn kleindochter. Twee jaar voor zijn overlijden, in 2019, sprak ze hem voor het laatst.
‘Als ik er niet meer ben, moet je meteen hierheen komen’, had hij gezegd.
Ze voelde de zwaarte van zijn woorden. Daags voor de begrafenis had ze zelfs haar eerste spirituele ervaring, vertelt ze.
Ze had een droom waarin ze zichzelf in een stof gekleed zag staan in Suriname.
Ze stapte een stoffenzaak in Paramaribo binnen en ervoer geen enkele keuzestress.
Daar bovenaan, in een van de eindeloze rijen met honderden stofrollen in alle denkbare kleuren en met alle mogelijke patronen, lag een indigoblauwe rol.
Ze wist meteen: die stof lag op mij te wachten. Die spirituele ervaring, de begrafenis, maar ook de spijt die ze voelde omdat ze haar opa de jaren voor zijn dood te weinig had opgezocht, ‘omdat ze te druk met zichzelf was’, maakte dat Denussa in 2019 tegen alle waarschuwingen in besloot dat het tijd was om naar het dorp van haar vader te gaan en zich te verdiepen in de Saramakaanse cultuur en geschiedenis.
Ze begon te bellen met familieleden en vroeg hen of ze met haar wilden praten over het verleden: over die beroemde overgrootvader, haar geliefde grootvader en over haar eigen vader die in de Binnenlandse Oorlog omkwam – want ook over hem weet ze weinig.
Niet iedereen zat te wachten op Denussa en haar doortastendheid, vertelt ze.
Strijdlustig: ‘Ze zijn niet gewend dat een vrouw doorvraagt, want vrouwen moeten zich onderdanig opstellen. En dat zeggen ze me ook, maar het houdt me niet tegen hoor.
Ik blijf bellen tot ze antwoord geven, al is het maar om van me af te zijn.’ Illustratief is die keer dat ze bij een familielid langsging dat weigerde antwoord te geven. ‘Ik ging voor hem staan en zei: ‘Boe, hier ben ik weer.’
Nou, toen moesten al die mannen wel lachen hoor’, zegt ze.
‘Kijk dan, ze lijkt echt op haar vader.
Het is een echte Aboikoni, de voorouders spreken door haar’, bootst ze de verschrikte mannen na, en giert het uit.
De schemering valt en het motorbootje komt aan bij het dorp Asindohopo, het dorp van Denussa’s voorouders, diep in de Surinaamse jungle.
In het dorp waar het huidige opperhoofd Albert Aboikoni woont, is het vandaag feest.
De Saramakaners zijn allemaal traditioneel gekleed in geruite pangi’s.
Het is Saamaka Daka, de dag van de Saramakaners, een feestdag, en in een grote open ruimte vindt net een dorpsvergadering plaats.
Er wordt gezongen, de ouderlingen betreden het podium. Denussa, net aan wal, staat er een beetje verloren bij, maar is ook gefascineerd aan het kijken. Het nieuws dat er zojuist een achterkleindochter van de oude Aboikoni is gearriveerd, verspreidt zich als een lopend vuurtje.
Zodra het het oor van het huidige opperhoofd heeft bereikt, stapt hij het podium af en loopt op Denussa af. De man, in een naaldboomgroen pak met hoed en omgeknoopte geruite pangi, vraagt de beduusd kijkende Denussa wie haar vader is.
Dan volgt een glimlach. ‘Wacht even’, zegt hij.
Met zijn traditionele wandelstok tekent hij hun beider stamboom in het zand, pakt haar arm vast en zegt vervolgens: ‘Je bent familie, wees welkom.
Laat niemand je ooit vertellen dat je dat niet bent.’
Achter hem blazen de speakers met 1500 watt Surinaamse muziek door de jungle.
Het opperhoofd laat zich direct verleiden tot een soepele dans met een nieuwsgierig toekijkende oudere dame.
Het is een aankomst die haast niet beter had kunnen verlopen.
Een groepje jonge meisjes loopt op Denussa af: hoe ze haar hoofddoek heeft geknoopt, hij is práchtig. Denussa straalt van oor tot oor. Een half uur later, het is inmiddels pikdonker, is er van haar aanvankelijke onzekerheid en schroom niets meer te bekennen.
Denussa beweegt met zelfbewuste tred door het dorp, alsof ze nooit ergens anders haar avondwandelingen heeft gemaakt.
Het valt ook anderen op. ‘Ben jij Saramakaans? Ben je al getrouwd?’, wordt naar haar geroepen door een man die haar tegemoet loopt. Denussa straalt.
‘Ik ben een Aboikoni’, zegt ze trots.
Een uur later en slechts een paar honderd meter verder vindt weer een bijzondere ontmoeting plaats.
Een enigszins beschonken passant – het is tenslotte feest – heeft gehoord van Denussa’s missie en staat erop dat ze meeloopt naar de ‘de antropoloog van het dorp’.
Niet veel later staat Denussa tegenover een man die zich voorstelt als Salomon Emanuels.
Misschien is het de setting, de duisternis, de lange reis die ze achter de rug heeft, of de harde kasekomuziek – een verbastering van het Franse casser le corps, breek het lichaam – op de achtergrond, maar deze man imponeert. Denussa hangt onmiddellijk aan zijn lippen, zeker als ze ontdekt dat Emanuels haar opa goed heeft gekend. ‘Ben je een kleindochter van Theo?
Dat was een vriend van me.
Hij kon zo goed verhalen vertellen.
In de traditie van de Aboikoni’s.
De oorsprongsverhalen.’
In dezelfde tijd dat Richard en Sally Price de Saramakaners kwamen bestuderen, vertrok Emanuels uit het dorp om ‘de Europeanen te bestuderen’, vertelt hij.
Het was begin jaren zeventig en hij kwam terecht aan de Radboud Universiteit in Nijmegen.
‘Zij wilden weten hoe wij leefden, maar ik wilde juist weten wat er in de hoofden van Europeanen omging.
Ik had op de middelbare school telkens over mijn eigen mensen gelezen dat het weglopers waren.
Terwijl ze werden gedwongen om te werken.’ Het maakte Emanuels nieuwsgierig naar de mensen die deze verhalen hadden verzonnen.
Zijn oordeel over de Europeanen, na zijn studie?
‘Jullie zijn te emotioneel als het om het verleden gaat.
Als iets pijnlijk is, kiezen jullie ervoor om het liever niet te weten.’ Dat hij destijds kon gaan studeren, had alles te maken met Agbago Aboikoni, zegt Emanuels.
Die tijd, vlak voor de onafhankelijkheid, was een tijd vol mogelijkheden voor ontwikkeling voor de Saramakaners.
Agbago Aboikoni besefte dat de jongeren moesten studeren om terug te keren met hun kennis, zoals hij zelf had gedaan.
Met ernstige blik: ‘Daarna is het helaas bergafwaarts gegaan, door de oorlog.’ De ochtend erop gaat Denussa op bezoek bij het het huidige opperhoofd.
Ze wil hem vragen naar haar vader, die stierf in 1987, tijdens de Binnenlandse Oorlog. ‘Heeft u mijn vader gekend?’, vraagt ze hem, zachter dan ze normaal gesproken praat, tegenover hem gezeten op zijn veranda.
‘Ja, heel goed,’ zegt de man. ‘Hij was een politieman.
Hij is in een hinderlaag terechtgekomen, in die nodeloze strijd.
Hij was geliefd bij iedereen – hij was de meest bijzondere Aboikoni, na Agbago.’ De Saramakaanse dorpen hebben het zwaar te verduren gekregen in die late jaren tachtig en vroege jaren negentig, vertelt het huidige opperhoofd.
De Saramakaners waren net aan het opklimmen, mannen zoals Salomon Emanuels gingen studeren en er werden steeds meer scholen en ziekenhuizen gesticht.
‘Dat kwam voort uit de ontwikkelingsgedachte van Agbago Aboikoni.’
De Binnenlandse Oorlog maakte daar een einde aan.
Hele dorpen werden vernietigd, mensen vluchtten weg. ‘Jongens als jouw vader hebben hun leven verloren, en voor wat?
Voor niets.
We moesten helemaal bij nul begonnen.
Er waren geen wegen meer, geen vliegveld, niets meer.
Er is een hele generatie verloren gegaan’, zegt hij, en is even stil. Zij die in de stad gingen wonen, kwamen niet meer terug, vervolgt hij.
‘Ze konden niet eens meer zwemmen als ze hier kwamen, kenden de verhalen niet meer.
De innerlijke beleving van de groepsidentiteit ging verloren.’
Natuurlijk, zegt hij dan, is het goed dat zoveel marrons nu studeren, ‘en de geest leeft wel in jullie allemaal’, maar het is ook belangrijk dat er echt contact is.
‘Velen komen niet eens op vakantie.’
En daarom, zegt hij tegen Denussa, ‘is het goed dat jij hier nu bent.’
Denussa’s bezoek loopt ten einde.
De laatste stop is Pikin Slee, een groter dorp dan Asindohopo.
De Amsterdamse loopt in haar groen geruite pangi langs de verschillende hutjes.
Sommige woningen zijn alleen voor vrouwen en kinderen tot 13, andere zijn voor mannen.
Er is een voetbalveld, maar ook een menstruatiehut, nog steeds in gebruik. ‘Dit soort dingen’ passen niet zo bij Denussa, zegt ze, respectvol maar resoluut.
Dat vrouwen minder mogen, dat vindt ze niet meer van nu.
Zo mocht ze tijdens haar bezoek aan het dorp van haar voorouders niet naar het graf van haar overgrootvader Agbago Aboikoni, omdat ze een vrouw is.
Dat vindt ze jammer.
En een man met meerdere vrouwen?
Nee, dat is ook niet aan haar besteed. Denussa kijkt om zich heen en knikt.
‘Maar ik zie me hier ieder jaar wel terugkomen.
Mijn dochter laten zien waar ze vandaan komt.
Even weg van Nederland en alle stress, alles wat je moet, de blauwe enveloppen.
Hier een maand lang bijkomen en weer bij mijn familie zijn.’
‘En daarna’, zegt ze lachend, terwijl ze naar haar gemanicuurde nagels kijkt, ‘weer met gierende motorboot terug naar de stad.’ De laatste ochtend is haar stemming omgeslagen.
Ze zit aan de rivier, in haar pyjama, en huilt.
Ze was gaan mediteren om alles even te laten bezinken, en toen kwamen de tranen.
‘De jongens kwamen me troosten, maar wisten eigenlijk niet wat ze met me aan moesten’, zegt ze, terwijl ze half lachend, half huilend wijst naar de twee dorpsjongens die naast haar zitten en wat onthand toekijken. Terwijl ze hier zo zat, uitkijkend op de in optrekkende mist gehulde rivier, met de diepe gonzende geluiden van de jungle die haar omringden, moest Denussa aan haar opa denken.
‘Ik heb altijd alleen met hem over mezelf gepraat en daar heb ik nu zo’n spijt van.
Ik had nog zoveel van hem kunnen leren, over zijn wereld, zijn leven, over deze plek.
Kon ik nu maar even met hem zitten.’
De Dag der Marrons, ook wel Dag van de Marrons of Marrondag, is de jaarlijkse gezamenlijke herdenkingsdag en viering op 10 oktober van de strijd van de Marronvoorouders tegen onderdrukking én voor vrijheid.
Op deze dag herdenken en vieren de Marrongemeenschappen van Suriname en Frans-Guyana, overal ter wereld, de strijd van hun voorouders tegen onderdrukking en voor vrijheid.
Een strijd waarmee zij, in respectievelijk het Vredesverdrag van 1760 (de Okanisi), 1762 (de Saamaka), 1767 (de Matawai) en 1860 (de Aluku), het Nederlandse koloniale bestuur dwongen vrede met hen te sluiten en daarmee hun vrijheid en menselijke waardigheid te erkennen.
De Dag der Marrons is een initiatief geweest van de marronhistoricus André R.M. Pakosie in 1970.
Toentertijd was Pakosie voorzitter van Akifonga, een organisatie van jongeren uit het binnenland van Suriname die opkwam voor de belangen van de marrons uit het binnenland van Suriname.
Pakosie voerde van 1970 tot 1974 besprekingen met verschillende marronorganisaties, waaronder de belangenverenigingen van de verschillende Lo, en met tal van personen in de marronsamenlevingen om te komen tot een dag voor een gezamenlijke jaarlijkse herdenking en viering van de vrijheidsstrijd van hun voorouders, Dag der Marrons.
Ook besprak hij zijn idee met de vier gaanman (granmans): Gazon Matodja (Okanisi), 'Agbago' Jozef Daniël Aboikoni (Saramaccaners), Cornelis Zacharias Forster (Paramaccaners) en Alfred Aboné Lafanti (Matawai). Tijdens een bespreking met hen in 1973 in Paramaribo verleenden deze hoogste marrongezagsdragers toestemming aan Pakosie om verder te gaan met zijn initiatief voor de instelling van een Dag der Marrons.
De gaanman van de Saamaka Marrons, Agbago Aboikoni (in die tijd de oudste gaanman in leeftijd) stelde tijdens deze bijeenkomst voor om de dag van 10 oktober te nemen waarop in 1760 de vrede met de Okanisi tot stand kwam.
Hij onderbouwde zijn voorstel door aan te geven dat de vrede met de Okanisi de eerste vrede was die stand hield en die als model diende voor de andere vredesverdragen die volgden met de andere marrongroepen. De andere gaanman gingen akkoord met het voorstel van gaanman Agbago Aboikoni. Taata Tebini Anka, een befaamde Saamakahistoricus uit die tijd, zong vervolgens op verzoek van gaanman Agbago Aboikoni een gepast Saamaka vrijheidslied.
De vier gaanman gaven daarna aan Pakosie officieel de opdracht om de precieze datum van de vrede met de Okanisi na te gaan en de instelling van deze dag te realiseren.
Pakosie deed jarenlang tevergeefs onderzoek in het Centraal Archief in Paramaribo om de precieze datum te achterhalen, waarop het vredestraktaat met de Okanisi was getekend.
Het archief beschikte toen niet over gegevens van vóór 1845.
Pakosie deed uiteindelijk een beroep op Silvia W. de Groot, verbonden als historicus aan de Universiteit van Amsterdam, om in het Rijksarchief in Den Haag de datum te achterhalen.
In een brief van 19 augustus 1973 liet Silvia de Groot aan Pakosie weten dat de datum van de vrede met de Okanisi, 10 oktober 1760 was.
In juli 1974 besprak Pakosie de onderzoeksresultaten met de vier gaanman.
Op 8 september 1974 presenteerde hij de resultaten tijdens een algemene vergadering van Akifonga in het Fatima Clubgebouw aan de Calcuttastraat 79 in Paramaribo.
Op 16 september 1974 belegde Pakosie de laatste bespreking over de instelling van de Dag der Marrons met de vier gaanman, waarop zij voor de vastlegging op cassette nogmaals verklaarden achter het streven te staan. De gaanman gaven hem vervolgens volmacht om over te gaan tot de instelling van de Dag der Marrons. André Pakosie, in zijn hoedanigheid van ‘Algemeen Secretaris’ (voorzitter) van de organisatie van jongeren uit het binnenland, Akifonga, tekende op diezelfde 16 september 1974 's middags tijdens een speciale massameeting in het Fatima Clubgebouw het document, waarmee de instelling van de Dag der Marrons een feit werd.
Er werd een commissie gevormd voor de organisatie van de eerste viering van de Dag der Marrons op 10 oktober 1974. Deze bestond uit: André R.M. Pakosie (voorzitter), Robert S. Asoiti (vicevoorzitter), Mérida Dapaloe, Libi Bribi, Petrus Bow, Waldo Abese, Pasensi Asoiti, Hendrik Saite, Charles Pedi, Ronald Adaba, Elco Kuwi, Wasigo Joje, Senkwari Amok, Ajafoe Tolli, Michel Kokoli.
De eerste viering van de Dag der Marrons vond plaats op donderdag 10 oktober 1974 in het Fatima clubgebouw aan de Calcuttastraat 79 te Paramaribo.
De opkomst was overweldigend. Vele marrons en creolen kwamen om getuige te zijn van dit bijzondere en historische moment.
De regering werd vertegenwoordigd door de vice-premier en minister van Districtsbestuur en Decentralisatie, Olton W. van Genderen en de minister van Onderwijs en Volksontwikkeling, Drs. Ronald Venetiaan, die tevens een van de adviseurs was van de organisatie van Pakosie.
Er werden toespraken gehouden door André R.M. Pakosie en namens de regering, door minister Van Genderen.
Hierna werd een traditionele Sete Tafaa (receptie) gehouden.
Deze eerste viering van de Dag der Marrons werd opgeluisterd door een optreden van de culturele afdeling van Akifonga, een optreden van de formatie Opo en van Bally Brashuis met zijn groep Blaka Buba.
De geluidsopname van deze viering is in het archief van André Pakosie bewaard.
Vanaf 1974 vieren de marrons in Suriname jaarlijks op 10 oktober de Dag der Marrons.
Vanaf 1983 vindt de viering tevens plaats in Kiyookondee in het woongebied van de Okanisi in het binnenland van Suriname. Kiyookondee is het eerste dorp met de officiële status van 'Kondee' dat door de Okanisi gesticht werd aan de Tapanahony.
Vanaf de eerste viering van de Dag van de Marrons in Suriname werden verschillende brieven geschreven aan de opeenvolgende regeringen om de marrons en de Inheemsen de titel op de gronden te geven waarop zij meer dan 300 jaren wonen, en om 10 oktober als een nationale dag te erkennen.
Tot dan toe zonder resultaat.
Bij zijn bezoek aan Suriname in januari 2001, in 2003 en 2009, heeft de grondlegger van de Dag der Marrons, André Pakosie, deze kwestie weer onder de aandacht gebracht van president Venetiaan.
Bij de viering in 2009 deed president Ronald Venetiaan de toezegging dat de Dag der Marrons een nationale dag zou worden in Suriname.
Dit was een belangrijke erkenning van de vrijheidsstrijd van de marronvoorouders voor Suriname.
In 2010 heeft de regering Bouterse I de Dag der Marrons officieel erkend als Surinaamse nationale feestdag.
In 1983 nam stichting Dufuni, onder voorzitterschap van Etho With, ook in Nederland het initiatief over. Vanaf 1989 tot 2007 organiseerde stichting Dufuni onder voorzitterschap van Kensly G. Vrede, samen met andere marronorganisaties, zoals stichting Sabanapeti, stichting Cottica, stichting Wooko Makandie, Afaka, Zunta en Seke, jaarlijks op de eerste zaterdag van oktober, in Utrecht de Dag der Marrons.
De grootste herdenking in Nederland vond in 1992 plaats, toen de leiders van de vijf marrongemeenschappen in Suriname in 1992 op uitnodiging van de toenmalige Commissie Ondersteuning Ontwikkeling Binnenland (C.O.O.B.), onder voorzitterschap van André R.M. Pakosie, op bezoek in Nederland waren, te weten: gaanman Gazon Matodja (Ndyuka), gaanman Songo Aboikoni (Saamaka), gaanman Oscar Lafanti (Matawai en Kwinti) en waarnemend gaanman Kamil Akilingie (Paamaka), alsook kabiten Pishërë Ashiware, een leider van de Trio (een Inheemse volk in het binnenland van Suriname).
In 2011 en 2012 werd de Dag der Marrons in Nederland georganiseerd door de raden van kabiten en basiya van de Okanisi, Saamaka en Paamaka in samenwerking met SAMON.
Bij de viering van de Dag der Marrons in Nederland in 2007, was de toenmalige gaanman van de Saamaka, Belfon Aboikoni, niet in Suriname maar in Nederland aanwezig.
Thans wordt de Dag van de Marrons in Nederland door verschillende organisaties in verschillende steden georganiseerd: Utrecht, Tilburg, Amsterdam, Rotterdam en Den Haag.
Ook in Frans-Guyana wordt vanaf 2003 jaarlijks de Dag der Marrons gevierd.
Vanaf 2012 vindt de viering ook in België plaats en vanaf 2015 in de Verenigde Staten.
